Theo-Web. Zeitschrift fuer Religionspaedagogik 17(2018), H.2, 180–188

Workshop 4: Religiöse Altenbildung – ein Forschungsüberblick

Trotz der Aufnahme von gerontologischen Fragestellungen in der Praktischen Theologie befinden sich die Theorie, Praxis und Erforschung religiöser Altenbildung noch relativ am Anfang. Um das religionspädagogische Feld zu vermessen, wird ein Überblick über deutschsprachige praktisch-theologische Untersuchungen seit dem ausgehenden 20. Jahrhundert mit dem Fokus auf religiöse Bildungsprozesse gegeben. Der Erkundungsgang schließt mit einer Auflistung von Desideraten für die weitere religionsgeragogische Forschung ab.

 

1 Problemanzeige: Religionsgeragogischer Forschungsbedarf

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts haben diverse gerontologische Fragestellungen Einzug in praktisch-theologische Diskurse gehalten, was sich in zwei Sammelbänden katholischer (Blasberg-Kuhnke & Wittrahm, 2007) und evangelischer Provenienz (Klie, Kumlehn & Kunz, 2009) niedergeschlagen hat. Zudem hat die EKD-Orientierungshilfe „Im Alter neu werden können“ das kirchliche Bewusstsein für eine ‚Gesellschaft des langen Lebens‘ geschärft (Kirchenamt der EKD, 2009). Nichtsdestotrotz liegen zur religiösen Bildung im Alter – anders als zu den Praxisfeldern des Religionsunterrichts und der Konfirmandenarbeit – bisher kaum empirische Untersuchungen im deutschsprachigen Raum vor (Mulia, 2014, S. 237–246).

Dieser ins Auge fallende Forschungsrückstand hängt nicht nur mit der unzureichenden Institutionalisierung religiöser Altenbildung – im Blick auf Lernorte und Trägerschaften, Bildungsziele und Qualitätsmerkmale, zuständige Berufsgruppen und deren Qualifizierung – zusammen, sondern auch damit, dass der soziokulturelle Wandel und die dadurch verstärkte Pluralisierung des Alter(n)s noch nicht in ihrer ganzen Tragweite erfasst worden sind (Neuhausen & Giesler, 2011).

Religiöse Altenbildung bezeichnet „die Weiterentwicklung von vorhandenen und die Aneignung von neuen Fähigkeiten, Fertigkeiten und Interessen, die den Menschen ein selbstbestimmtes, selbständiges und sinnerfülltes Leben im Alter sowie die Teilhabe und Mitwirkung am gesellschaftlichen Leben ermöglichen“ (Mulia, 2011, S. 95). In inhaltlich-subjektorientierter Hinsicht beziehen sich religiöse Lernprozesse auf solche Erfahrungs- und Deutungshorizonte, die den Einzelnen über sich selbst hinausführen, ihn mithin auf den Sinn und Grund des Lebens ausrichten. Zweitens sind die Leitperspektiven von Selbstbestimmung und Selbständigkeit, Partizipation und Mitverantwortung im Alter – sei es auf der Ebene der Gerontologie, der Bildungsträger oder der Altenbildnerinnen und Altenbildner – (theologisch-)anthropologisch fundiert (Rieger, 2008) und bilden den kulturell-normativen Wandel des Alters ab. Die religiöse Altenbildung, so ein dritter Bezug auf (christliche) Religion, ist zwar nicht ausschließlich, aber vorrangig kirchlich-institutionell eingebettet.

Im Folgenden soll ein Überblick über die praktisch-theologischen Untersuchungen seit dem ausgehenden 20. Jahrhundert gegeben, hierbei die Ergebnisse religionspädagogisch reflektiert (2.-10.) und abschließend Desiderate für die weitere religionsgerontologische Forschung benannt werden (11.).

2 Karl Heinz Bierlein (1994): Lebensbilanzierung als Rückschau und Ausblick

Zwei Jahrzehnte nach der ersten größeren kirchlichen Altersstudie von Karl Friedrich Becker et al., die 445 Evangelische ab 60 Jahren aus dem Darmstädter und Heidelberger Raum interviewten (Becker, Angleitner, Grombach & Schmitz-Scherzer, 1978, S. 25–40), hebt Karl Heinz Bierlein die Relevanz von lebensgeschichtlicher Erinnerungsarbeit heraus. Mittels der Methode der biografischen Exploration befragte er 30 Protestantinnen und Protestanten zwischen 60 und 95 Jahre u. a. im Blick auf einzelne Lebensphasen (Kindheit, Jugend etc.), die augenblickliche Lebenssituation und Zukunftsperspektiven (Bierlein, 1994, S. 109–217).

Anstöße für eine Lebensbilanzierung, die sich Bierlein zufolge vor der Mitwelt, dem Selbst und Gott als drei Foren vollzieht, geben einerseits einmalige Ereignisse (Übergang in den Ruhestand etc.) und andererseits wiederkehrende Zeitpunkte (persönliche Jubiläen etc.). Als drei wesentliche Ziele dieser biografischen Reflexion erweisen sich die Vergewisserung von Zugehörigkeit und Beheimatung, die Neubewertung der eigenen Vergangenheit sowie die Entdeckung von Möglichkeiten für die Zukunft.

3 Walter Fürst et al. (2003): Gestaltwandel erwachsener Religiosität

In Abgrenzung zu Stufenmodellen der (religiösen) Entwicklung, die von universalen, einlinigen und irreversiblen Verläufen ausgehen (bezüglich der späten Lebensphase: Erikson, 2003, S. 118–120; Guardini, 2010, S. 50–76), legen Walter Fürst et al. ihrer Studie zur „Religiösen Entwicklung im Erwachsenenalter“ (1999-2003) den Ansatz einer ‚Entwicklungspsychologie der Lebensspanne‘ (Paul B. Baltes) zugrunde. Im Rahmen von biografischen Explorationen erzählten 121 Erwachsene aus einer jüngeren (Jgg. 1950-55) und einer älteren Alterskohorte (Jgg. 1930-35) zunächst von der Entwicklung ihres religiösen Erlebens wie Verhaltens entlang von bis zu drei selbstgewählten Zäsuren im Lebenslauf. Sodann berichteten sie in einem zweiten Gesprächsgang von einem ‚kritischen Lebensereignis‘ (Krankheit, Trennung etc.) und dessen Bedeutung für die eigene religiöse Entwicklung (Fürst, Wittrahm, Feeser-Lichterfeld & Kläden, 2003, S. 218–220).

Die Auswertung der Interviews basiert auf einem ‚Modell religiösen Erlebens und Verhaltens‘ entlang von fünf Kerndimensionen (Gottesbild, subjektives Religionsverständnis, religiöse Praxis, religionsgemeinschaftliche Bindung und religiöses Wissen), aus deren jeweiliger Ausprägung sich sieben Gestalttypen der Religiosität voneinander abheben lassen. Die Mehrzahl der Befragten hat mindestens einen Wechsel in der Gestalt der Religiosität vollzogen (1 Wechsel: 33 %, 2 Wechsel: 22 %, 3 Wechsel: 4 %). Kritische Lebensereignisse haben in 39 % der Fälle zu Gestaltwechseln geführt (Fürst et al., 2003, S. 237–241), und zwar entweder weg von kirchlich geprägten Typen (sofern die kritische Situation im frühen Erwachsenenalter lag) oder auf diese Typen hin (sofern sie sich im späteren Erwachsenenalter ereignete).

Außerdem belegt die Studie multidirektionale Entwicklungen in den verschiedenen Dimensionen: Während sich – insbesondere in der jüngeren Alterskohorte – das Gottesbild (Entwicklung von autoritär-patriarchalischen hin zu gütig-patriarchalischen und partnerschaftlichen Gottesvorstellungen) und das subjektive Religionsverständnis merklich verändern, bleiben die Formen der religiösen Praxis, welche sich in den beiden ersten Lebensjahrzehnten einprägen, über die gesamte Lebensspanne relativ stabil (Fürst et al., 2003, S. 227–229).

4 Religionsmonitor (2009): Religiöser Eigensinn im Alter

Wie die Bonner Untersuchung fußt auch der von der Bertelsmann Stiftung initiierte „Religionsmonitor“ auf einem – an Charles M. Glock angelehnten – mehrdimensionalen Modell von Religiosität (Intellekt, Ideologie, öffentliche Praxis, private Praxis, Erfahrung und Konsequenzen). Eine solche differenzierte Betrachtungsweise lässt den religiösen Eigensinn der Älteren zu Tage treten.

Es zeigt sich zwar, dass die mindestens 60-Jährigen (311 von 1.000 befragten Deutschen) im Vergleich zum Durchschnitt aller Altersgruppen häufiger am Gottesdienst teilnehmen (mindestens einmal im Monat: 31 %), beten (mindestens einmal am Tag: 33 %), über religiöse Themen nachdenken (sehr oft oder oft: 49 %), Gottes Eingreifen in ihr Leben erfahren (sehr oft oder oft: 20 %) und insgesamt eine höhere Zentralität der Religiosität aufweisen (hoch religiös: 28 %; religiös: 47 %; nicht religiös: 21 %) (TNS Emnid, 2009, S. 1.24.26.29.31).

Im Blick auf die ‚ideologische Dimension‘ stellen sich die älteren Befragten hingegen als weniger ‚fromm‘ verglichen mit den Jüngeren dar. So glauben 37 % gar nicht und 12 % kaum an ein Leben nach dem Tod. Unter allen Altersgruppen vertreten sie am stärksten naturalistische Deutungen des Lebens, wonach ‚unser Leben letzten Endes durch die Gesetze der Natur bestimmt wird‘ (volle oder tendenzielle Zustimmung: 81 %) oder ‚das Leben nur ein Teil der Entwicklung der Natur ist‘ (71 %). Zudem verschränkt sich ein personales Gottesbild (56 %) mit der Vorstellung des Göttlichen als Natur (70 %), als alles durchströmende Energie (54 %) oder als eine dem Menschen innewohnende Kraft (42 %) (TNS Emnid, 2009, S. 96f.99.101f.105).

5 Sozialwissenschaftliches Institut der EKD (2010): Positive Selbstzuschreibung der Älteren

In einer repräsentativen Erhebung des Sozialwissenschaftlichen Instituts der EKD wurden rund 2.000 Evangelische und Konfessionslose ab 50 Jahren zu unterschiedlichen Themenbereichen befragt: vom Lebensgefühl und individuellen wie kollektiven Altersbildern über die kirchlich-religiöse Nähe und Gottesbildern bis hin zur Teilnahme am und ehrenamtlichen Engagement im kirchlichen Gemeindeleben. Der Titel der Untersuchung („Uns geht’s gut“) weist auf eine Dominanz von positiven Selbst- und Fremdzuschreibungen in der Generation 60plus hin: „Sie empfindet überwiegend eine große Lebenszufriedenheit, verbindet mit dem eigenen Älterwerden in erster Linie eine wachsende innere Stärke und sie sieht sich auch im Alter als sozial integriert. Bei den kollektiven Altersbildern favorisiert [sie] eine aktive Orientierung älterer Menschen innerhalb des privaten Lebensraumes und an der ‚späten Freiheit‘“ (Ahrens, 2011, S. 3).

Zu den geragogisch relevanten Ergebnissen zählt, dass die religiöse bzw. kirchliche Nähe über die Teilnahme am kirchlichen Gemeindeleben entscheidet (Ahrens, 2014, S. 131–133), die Beteiligung mit der Höhe des Bildungsabschlusses ansteigt und neuere Formen der Seniorenarbeit, z.B. Seniorennetzwerke und ‚Leihgroßelternschaft‘, noch relativ unbekannt sind (Ahrens, 2014, S. 133–137).

6 Christian Mulia (2011): Sinnfelder des Alters und differenzielle Bildungsangebote

Auf ein Strukturmodell von Sylvia Kade rekurrierend (Kade, 1997, S. 48–52), richtet sich das Augenmerk meiner Untersuchung auf vier zentrale Lernfelder des Alters (‚Biografie‘, ‚Produktivität, ‚freiwilliges Engagement und Zivilgesellschaft‘, ‚Kultur, Kunst und Ästhetik‘ sowie ‚Körper, Gesundheit, Reisen und Spiritualität‘). Auf der Basis von fünfzehn Experteninterviews und teilnehmender Beobachtung ist herausgearbeitet worden, inwieweit entsprechende kirchliche Bildungsprojekte Raum für religiöse Sinndeutungsprozesse eröffnen (Wert und Würde, Schuld und Vergebung, Tod und Trauer etc.).

Im Rahmen einer repräsentativen Internetbefragung von 7.800 Personen und einer Sonderauswertung der Sinus-Milieus („Lebenswelten 50+ in Deutschland“) unterstreicht der Soziologe Dieter Otten einen soziokulturellen Wandel des Alters, demzufolge rund 40 % der Seniorinnen und Senioren progressiv eingestellt seien (Otten, 2008, S. 191–203). Diese Zahl deckt sich mit den Milieuverschiebungen im Rahmen der vierten Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD von 2002 (≥ 50 Jahre: n = 826). Während der Anteil der ‚Bodenständigen‘ mit einer traditionellen Normorientierung und eher geringem Bildungs- und Berufsstatus rapide abnimmt (von 45 % bei den mindestens 70-Jährigen auf 15 % bei den 50- bis 59-Jährigen), verzeichnen die beiden modern bzw. postmateriell ausgerichteten Milieus erhebliche Zugewinne: die Zahl der ‚Kritischen‘ wächst von 5 % auf 21 % und die der ‚Geselligen‘ von 0,5 % auf 18 % an (Mulia, 2011, S. 342–346).

Als Wahrnehmungs- und Planungshilfe erscheint es mir sinnvoll, in jeder Region das Grundangebot einer differenziellen kirchlichen Altenbildung anzuvisieren, wonach sowohl die verschiedenen Sinnfelder des Alters als auch die spezifischen Lernzugänge der einzelnen Milieus Berücksichtigung finden. Dies erfordert – den Prinzipien der Gemeinwesendiakonie folgend – eine stärkere Kooperation der kirchlichen Akteure untereinander (Kirchengemeinden, diakonische Einrichtungen, Bildungswerke etc.) sowie mit nichtkirchlichen Organisationen, Vereinen und Gruppen (Horstmann & Park, 2014, S. 66–74).

7 Renate Wieser (2011): Gebrochene Glaubenserfahrungen

Hochaltrige Frauen und Männer sind in einem anderen sozio- und religionskulturellen Kontext groß geworden, weswegen sie im Zuge der Modernisierungsprozesse mitunter (glaubens-)biografische Umbrüche bzw. Abbrüche erfahren haben. Insofern besteht eine religionspädagogische Herausforderung darin, Orte zur Aufarbeitung von lebensgeschichtlichen Verletzungen, mithin für ‚Religionshygiene‘ (Oskar Pfister), angesichts von früheren (kirchlichen) Erfahrungen mit rigiden Moralvorstellungen, Rollenmustern oder beängstigenden Gottesbildern zu schaffen.

In ihrer Arbeit geht Renate Wieser davon aus, dass ‚Alter‘, ‚Weiblichkeit‘ und ‚Glauben‘ drei sozial konstruierte, diskursiv vermittelte und von konkreten geschichtlichen Machtkonstellationen abhängige Größen darstellen, die sich „gegenseitig beeinflussen und Lebens- wie Glaubensrealitäten von Frauen im Alter/n (mit)gestalten“ (Wieser, 2011, S. 19). Sie hat acht narrativ-episodische Interviews mit katholischen österreichischen Frauen geführt (≥ 60 Jahre) und diskursanalytisch daraufhin untersucht, „[w]elche Subjektformierungen […] die hegemonialen Geschlechter-, Alter/n/s- und (katholischen) Glaubensdispositive sowie deren jeweilige Verschränkungen für alte Frauen zur Verfügung“ stell(t)en (Wieser, 2011, S. 24).

Die befragten Seniorinnen haben sich fast alle von den hegemonialen Glaubensvorgaben (‚fester‘, unhinterfragbarer Glaube; Gehorsam gegenüber kirchlichen Geboten) sukzessive abgegrenzt, wobei Hilfen zur Entwicklung eines reflexiven, „pluralitätstauglichen Glauben[s]“ (Wieser 2011, S. 469–509: 508) seitens der Theologie und Kirche weitestgehend ausgeblieben seien.

8 Lars Charbonnier (2014): Religiöse Lebenssinndeutung im Alter

In einer religionstheoretisch wie forschungspragmatisch elaborierten Studie hat Lars Charbonnier herausgearbeitet, inwiefern sich Religion im Alter auf vielgestaltige, mitunter implizite Weise vermittelt. Auf der Basis eines gestuften Religionskonzepts erhebt er die handlungspraktisch wirksamen „Sinnressourcen, Lebensgestaltungskompetenzen und Deutungsmuste[r]“ (Charbonnier, 2014, S. 7) in der späten Lebensphase. In der – Ulrich Oevermanns Methodik der Objektiven Hermeneutik folgenden – Auswertung von vierzehn problemzentrierten Leitfadeninterviews mit 74- bis 98-Jährigen schälen sich vier bzw. fünf Sinndimensionen heraus: eine ethisch-soziale Dimension (Einsatz für die Familie bzw. für andere), eine positive Lebenseinstellung, ein positives Selbstverhältnis, das sich in der Erhaltung der eigenen Gesundheit und einer aktiven Teilnahme am Leben äußert, eine (weit gefasste) religiöse Sinndimension sowie – von diesen Erscheinungsformen abhebend – „die Negation jeglichen Sinns“ (Charbonnier, 2014, S. 480–483: 483).

Charbonnier hält fest, dass der „religiöse Sinnglaube […] in, mit und unter den anderen Sinndimensionen des Lebens ausgebildet und geformt (wird). Er setzt die im Selbst- und Weltumgang sich ereignenden Sinnerfahrungen voraus“ (Charbonnier, 2014, S. 484). Der christliche Glaube vermag diese Erfahrungen „im transzendenten Horizont gewährter Sinnganzheit“ zu deuten, kann aber auch „den Verlust der anderen Sinndimensionen kompensieren“ (Charbonnier, 2014, S. 484).

Religionsgeragogisch zu beachten ist Charbonniers Hinweis darauf, dass eine lebensdienliche (religiöse) Sinndeutungsarbeit im Alter auf „eine[r] evidente[n] und zukunftsöffnende[n] kontinuierliche[n] lebensgeschichtliche[n] Auseinandersetzung mit diesen Fragen nach dem Woher, Wohin und Wozu des Lebens“ aufbaut (Charbonnier, 2014, S. 507). Allerdings stelle für die meisten Interviewten „die Kirche mit ihren Inhalten kein[en] Ort für eine sie konstruktiv anregende Auseinandersetzung mit den Sinnfragen des Lebens“ dar (Charbonnier, 2014, S. 507).

9 Kathrin Fenner (2015): Erinnerungskasualien als Anstoß für religiöse Lernprozesse

Nach wie vor mangelt es an öffentlichen Ritualisierungen des Alters, näherhin des Übergangs ins ‚Dritte Alter‘ (Peter Laslett) mit seiner familiär-erzieherischen und beruflichen Entpflichtung und der Suche nach neuen sinnstiftenden Verantwortungsrollen. Seit Mitte der 1990er-Jahre erfährt die Goldene Konfirmation kasualtheologisch eine verstärkte Aufmerksamkeit, insofern sie – zwischen einer Alterskasualie und Jubiläumsfeier changierend – subjekt-, kohorten- und gemeindebezogene Momente verschränkt. Als ‚gestreckte Kasualie‘ können der gottesdienstlichen Einsegnung Veranstaltungen vorauslaufen (Vorbereitungstreffen; Begegnung zwischen grünen und goldenen Konfirmandinnen und Konfirmanden) oder nachfolgen (gemeinsames Mittagessen; Seminarangebote zu altersbezogenen Themen), die religionspädagogisch auszugestalten sind (Mulia, 2018, S. 240–247).

Kathrin Fenner hat neunzehn leitfadengestützte Interviews, flankiert durch eine teilnehmende Beobachtung, in sechs norddeutschen Kirchengemeinden durchgeführt. Sie hebt darauf ab, dass die Jubilarfeier die Betroffenen zum wechselseitigen Erzählen und Erinnern stimuliert, und zwar angeregt durch die erfahrenen rituellen wie diskursiven Momente. „Bei der Goldkonfirmation wird vergangenes Leben in der Erinnerung an die Bezugskasualie Konfirmation und im liturgisch-homiletischen Rekurs auf die Ursprungskasualie Taufe vergegenwärtigt und in die verheißene Zukunft Drittes Alter eingezeichnet.“ (Fenner, 2015, S. 343–349: 345).

10 Bildungs- und Entwicklungspotenziale des hohen Lebensalters

Im Rückblick auf den öffentlichen Altersdiskurs der vergangenen Jahre wird die problematische Tendenz sichtbar, dass die negativen Bilder und Assoziationen zur späten Lebensphase von den ‚fitten‘ jungen Alten auf die ‚siechenden‘ Hochaltrigen verlagert worden sind. In der Gerontologie wie Theologie werden jedoch die Entwicklungspotenziale und Lernherausforderungen des hohen Lebensalters in jüngster Zeit stärker akzentuiert. Drei praktisch-theologische Untersuchungen, die ethisch-anthropologisch, poimenisch und bildungstheoretisch ausgerichtet sind, weisen weiteren Forschungsvorhaben die Richtung.

Heinz Rüegger expliziert den „Sinn im hohen Alter“ als Doppelbewegung von Ausschöpfen und Loslassen (Rüegger, 2017, S. 95–132). Ersteres vollzieht sich in den Momenten der Lebenserfüllung (Möglichkeiten ausschöpfen), Generativität (für andere bedeutsam sein), Reifung (Weisheit als Lebenskompetenz) und Passivität (vom Tun zum Sein). Letzteres umfasst die Aspekte der Minderung (Zulassen von Bedürftigkeit), Angewiesenheit (Leben im Modus des Empfangens), Fragmentarität (unvollendet bleiben) und des Endens (selbstbestimmtes Einwilligen und Abdanken).

Im Blick auf das Praxisfeld der (Altenheim-)Seelsorge ordnet Verena Schlarb das Leben im hohen Alter ins Spannungsfeld zwischen Verletzlichkeit und Ressourcen ein, regt die metaphorische Betrachtung des ‚Lebens als Abenteuer‘ an und stellt das Potenzial der ‚narrativen Freiheit‘ heraus: „Im lebensgeschichtlichen Erzählen wird Leben gedeutet und in Seelsorgebegegnungen geschieht dies im Horizont des christlichen Glaubens. Gerade im Zusammenhang christlicher Lebensdeutungen können sich Selbstannahme und Selbstbestimmung vollziehen.“ (Schlarb, 2015, S. 246–265: 263).

Aus pastoralgeragogischer Sicht identifiziert Peter Bromkamp fünfzehn Lernthemen des ‚Vierten Alters‘, die er auf die Lernfelder ‚Gemeinde‘, ‚Altenpflege‘, ‚Kritische Reflexion von Altersbildern‘, ‚Altenbildung‘, ‚Spiritualität und religiöse Praxis‘ sowie ‚Pastoralgeragogische Aus-, Fort- und Weiterbildung‘ bezieht (Bromkamp, 2015, S. 177–179). Hinsichtlich der religiösen Praxis gilt es zum Beispiel zu lernen, „dass das Leben nicht uneingeschränkt verfügbar ist und dass es auch mit Einschränkungen und Verschlechterungen wertvoll bleiben kann.“ (Bromkamp, 2015, S. 208)

11 Desiderate für die Erforschung und Praxis der religiösen Altenbildung

Die religionsgeragogische Forschung steckt, so viel verdeutlicht dieser Erkundungsgang, noch in den Anfangsschuhen und steht angesichts der demografischen Entwicklung vor weiteren Herausforderungen. Stärker empirisch zu ergründen sowie bildungspraktisch umzusetzen sind erstens Formen des interreligiösen bzw. interkulturellen Lernens im Alter – unter der Berücksichtigung von Sprachbarrieren der ersten hier lebenden (v.a. türkischstämmigen) Migrantinnen-  und Migrantengeneration.

Zweitens wäre zu untersuchen, welche Rolle die (Ur-)Großeltern in Prozessen des intergenerationellen (religiösen) Lernens innerhalb des Familiensystems spielen (vgl. hierzu die instruktiven Beiträge von Michael Domsgen und Elisabeth Naurath in diesem Heft). Welche Bedeutung fällt ihnen beispielsweise bei der Vermittlung von Ritualen an die Enkelkinder zu? In welchem Ausmaß vermögen und wünschen sie, ihr (weisheitliches) Lebens- und Glaubenswissen an nachfolgende Generationen weiterzugeben? Inwieweit verändert die häusliche Pflege der altgewordenen (Schwieger-)Eltern den Blick auf ethisch-anthropologische Grundeinsichten (Menschenwürde, Krankheit und Behinderung; Spannung von Selbstbestimmung und Abhängigkeit etc.)?

Drittens liegt – sei es im deutschen oder im internationalen Zusammenhang – kaum Wissen darüber vor, wie sich religiöse Sozialisations- und Bildungsprozesse im institutionellen Kontext (Kindertagesstätte, Religionsunterricht, Kommunion-/Firmunterricht und Konfirmandenarbeit) bis ins hohe Alter auswirken – angefangen von Weltsichten und Grundhaltungen über das Ausmaß der Kirchenverbundenheit bis hin zum Coping, d. h. zur Krisenbewältigungskompetenz. Hierzu wäre die durchaus aufwändige Umsetzung einer (ländervergleichenden) Längsschnittstudie wünschenswert.

Viertens sind – wie in jüngeren Altersgruppen – auch im Feld der Alten(bildungs)arbeit die Phänomene der Exklusion und Lernbarrieren zu verzeichnen. So kommt Ralf Lottmann bei seiner statistischen Auswertung der Mikrozensus-Daten von 2003 und 2007 zu dem Ergebnis, dass die Chancen für formale wie informelle Lernaktivitäten im Alter insbesondere vom Bildungsgrad (das Chancenverhältnis zwischen Befragten der hohen und niedrigen Bildungskategorie liegt bei 9,4 zu 1 bzw. 3,2 zu 1) und von der Höhe des Einkommens abhängen. Zudem weisen Männer, Personen aus ländlichen Gemeinden und Hochaltrige eine geringere Bildungsbeteiligung auf (Lottmann, 2013, S. 135–146).

Schließlich sind fünftens die professionstheoretischen und ausbildungsbezogenen Konsequenzen zu bedenken. Qualitative Untersuchungen zeigen auf, dass sich die Altersbilder von Pfarrerinnen und Pfarrern (Sozialwissenschaftliches Institut der EKD, 2009, S. 5–16) wie auch von Fachleuten aus den Bildungseinrichtungen (Lottmann, 2013, S. 196–208) auf die Zielsetzungen der Lernangebote auswirken und dass oftmals noch undifferenzierte bzw. negativ konnotierte Vorstellungen vom Älterwerden verinnerlicht sind.

Deswegen ist es geboten, dass die hauptamtlichen Akteure im kirchlichen bzw. schulischen Kontext – allen voran die Pfarrerinnen, Religionslehrer, Gemeindepädagoginnen und Diakone – in Studium, Vikariat/Referendariat und Fortbildung gerontologisches Wissen erwerben (Heetderks & Kleint, 2014) und Formen einer zeitgemäßen Geragogik einüben. Dem soziokulturellen Wandel des Alters korrespondiert eine Ermöglichungsdidaktik, die ein selbstbestimmtes, selbstreflexives und selbstorganisiertes Lernen unterstützt und den pädagogisch Verantwortlichen die Rolle von Bildungsbegleiter*innen zuweist (Bubolz-Lutz, Gösken, Kricheldorff & Schramek, 2010, S. 132–136). Um das Feld der Religionsgeragogik in Forschung, Lehre und Praxis weiter zu etablieren, bedarf es der Schwerpunktbildung einzelner religions- bzw. gemeindepädagogischer Lehrstühle an den Universitäten und Hochschulen.

Literaturverzeichnis

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Dr. Christian Mulia, Pfarrer in der Evangelischen Kirchengemeinde Langen und Lehrbeauftragter für Praktische Theologie an der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.