Theo-Web. Zeitschrift fuer Religionspaedagogik 18(2019), H.2, 176–198

Religiöse Orientierungen christlicher und muslimischer junger Menschen mit und ohne Migrationshintergrund in Abhängigkeit interreligiöser Freundschaften

Der Beitrag bietet einen Überblick über die religiösen Orientierungen christlicher und muslimischer junger Menschen im Vergleich. Der Beitrag stützt sich auf eine quantitative Fragebogenbefragung junger Erwachsenen mit und ohne Migrationshintergrund zwischen 18 und 24 Jahren (n=1090). Die Analyse der religiösen Orientierungen erfolgt in Abhängigkeit demographischer Faktoren, des Migrationshintergrundes, sozioökonomischer und -kultureller Lebenslagen sowie insbesondere in Abhängigkeit interreligiöser Freundschaften. Die religiöse Orientierung wird nicht nur über die Bindung an religiöse Gemeinden und die Einschätzung der eigenen Religiosität erfasst, sondern auch über religiöse Erfahrungen und Überzeugungen sowie entsprechende Konsequenzen auf die Lebensführung. Neben der Zugehörigkeit zu bestimmten Religionsgemeinschaften üben auch die eigene Zuwanderungsgeschichte sowie in Interaktion das Geschlecht, der elterliche Bildungshintergrund und Freundschaftsbeziehungen einen Einfluss auf religiöse Orientierungen aus.

Jugend, Freundschaften, Religion, Interreligiosität, Christentum, Islam, Migration, quantitative Studie

1 Einleitung: Das Konstrukt der Religiosität in seiner empirischen Fassung

Oft wurde Religiosität lediglich über die Religions- und Konfessionszugehörigkeit bzw. teilweise über die religiöse Praxis wie etwa rituelle Handlungen im Rahmen religiöser Gruppen erfasst. Jedoch sind die Einbindung in konfessionelle Gruppen, die Wichtigkeit von Religion und Glauben für das Leben sowie die Bedeutung religiös-spiritueller Fragestellungen allgemein als unabhängig voneinander zu betrachten (Stein, 2016; Vogelgesang, 2001). Benson et al. (2005) unterscheiden vier Gruppen:

  • hohe Bedeutung spirituell-religiöser Fragen, aber keine Einbindung in religiöse Gruppen,

  • geringe Bedeutung spiritueller Fragen, aber starke konfessionelle Einbindung,

  • hohe Bedeutung und starke Einbindung sowie

  • niedrige Bedeutung beider Dimensionen.

Der Religionsmonitor stützt sich auf einen umfassenden Religionsbegriff und bearbeitet die Fragen danach, wie zentral die Religion für den einzelnen ist, welche Wichtigkeit dabei unterschiedlichen Bereichen des Glaubens zukommt, mit welchen anderen Merkmalen wie etwa der Bindung an konfessionelle Gruppen sie konfundiert ist und welchen Stellenwert sie für die konkrete Lebenspraxis hat (Pickel, 2013; Pollack & Müller, 2013). Der Religionsmonitor umfasst theistische (Glaube an einen Gott) und pantheistische Gottesvorstellungen (Glaube an ein göttliches Prinzip hinter allem). Zudem werden auch unterschiedliche Dimensionen der Religiosität betrachtet, etwa die intellektuelle Befassung mit Religion, die ideologische Dimension, die religiöse Alltagspraxis und konfessionelle Bindungen.

Auch Fraas (1990, S. 81) beschreibt, dass religiöses Leben

„in der Kenntnis und Gegenwärtigkeit religiöser Texte, in der inneren Verfügbarkeit religiöser Riten, in an bestimmte Situationen gebundenen Gefühlshaltungen, in sozialen oder rituellen Verhaltensformen und der Bereitschaft zu sozialen Aktivitäten, in Wertvorstellungen und in der Imaginationsfähigkeit“

bestehen kann.

Glocks (1969) Ansatz der Vieldimensionalität von Religion, auf dem die religiösen Annahmen des Religionsmonitors basieren, zeigt, dass sich die Religiosität in unterschiedlichen Dimensionen der religiösen Orientierungen ausdrückt:

  • Dimension der religiösen Erfahrung (subjektive Erfahrung): Das religiöse Erlebnis umfasst den emotionalen Charakter und die affektive Komponente religiöser Phänomene (z. B. Sinnerfüllung, seelischer Frieden, Vertrauen (auf Gott), Zuversicht, Gemeinschaftserlebnis oder Furcht) (Glock, 1969, S. 161)

  • Dimension des religiösen Glaubens (ideologische Dimension): Sie beinhaltet die zentralen Glaubensüberzeugungen und zeigt die Glaubensstruktur. Dabei setzt sich diese aus drei Subdimensionen zusammen, nämlich Glaubengrundlagen, Definition der Rolle des Menschen und dem rechten Verhalten des Menschen gegenüber Gott und den Mitmenschen (Glock, 1969, S. 155)

  • Dimension der religiösen Praxis (rituelle Dimension): Sie fragt nach den religiösen Praktiken

  • Dimension des religiösen Wissens (intellektuelle Dimension): Sie erfasst das Wissen der Religionsanhänger*innen über den Glauben (Glock, 1969, S. 151)

  •  Dimension der Konsequenzen aus den religiösen Überzeugungen (Alltagspraxien): Sie erfasst Effekte religiösen Glaubens, der religiösen Praxis, religiöser Erfahrungen und religiösen Wissens auf die Alltagsgestaltung des Menschen (Glock, 1969, S. 164)

Boos-Nünning (1972) erweitert die Dimensionen um eine weitere, nämlich die Bindung an religiöse Gemeinschaften (Boos-Nünning, 1972, S. 108). Nach Boos-Nünning (1972) lässt sich individuelle Religiosität in drei wesentliche Komponenten des Glaubens ausdifferenzieren, nämlich die affektive, kognitive und die handlungsorientierte Komponente.

Das von Glock (1969) entwickelte und vom Religionsmonitor aufgegriffene Verfahren der Erfassung der Vieldimensionalität religiöser Orientierungen wird nicht nur für die Abbildung christlicher Religionsausübung, sondern auch zur Darstellung muslimischer Religiosität in Studien eingesetzt (vgl. hierzu etwa die Studien von Karakaşoğlu-Aydın, 2000; Öztürk, 2007; Uygun-Altunbaş, 2017). Insbesondere El-Menouar (2014; 2017) befasste sich mit den Möglichkeiten, islamische Religiosität abzubilden und hält hier den mehrdimensionalen Ansatz für unabdingbar und erfasst empirisch ebenfalls für den Islam die fünf Glockschen Dimensionen (‚Belief‘, ‚Ritual’, ‚Emotions‘, ‚Knowledge‘, ‚Consequences‘). Der international repräsentative Religionsmonitor bildet anhand des Vieldimensionalitätsansatzes alle großen Weltreligionen ab. Der Religionsmonitor 2008 richtete seinen Blick in besonderem Maße auf die Muslim*innen in Deutschland und befragte insgesamt 2007 Personen muslimischen Glaubens in Deutschland zusätzlich zur Hauptbefragung persönlich-mündlich am Telefon (Bertelsmann Stiftung, 2008).

2 Studien zu religiösen Einstellungen junger Menschen christlichen und muslimischen Glaubens

Es existieren einige Studien zum Vergleich der Religiosität christlicher und muslimischer Menschen sowohl im Erwachsenenalter als auch in Kindheit und Jugend.

Für den Bereich des Erwachsenenalters sind hier in erster Linie der Religionsmonitor zu nennen (Pickel, 2013; Pollack & Müller, 2013), die Studie ,Ehe, Familie, Werte – Migrantinnen und Migranten in Deutschland‘ des Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend BMFSFJ (2010) im Rahmen der Studie ,Wertewelt von Deutschen und Migrant*innen‘ von INFO (2010) und die Studie ,Geschlechterrollen bei Deutschen und Zuwanderern christlicher und muslimischer Religionszugehörigkeit‘ von Becher und El-Menouar (2014), in welcher neben genderbezogenen Einstellungen auch die Einstellung gegenüber religiösen Vorschriften erfasst werden.

Es bestehen beispielsweise im Religionsmonitor hohe korrelative Zusammenhänge zwischen dem religiösen Bekenntnis und den Wertorientierungen und in abgeschwächter Form zur Religiosität mit ihren unterschiedlichen Dimensionen. Bei Muslim*innen spielt die Religion die zentralste Rolle; bei den Bekenntnislosen entsprechend am wenigsten; die Christ*innen nehmen eine Mittelposition ein (Stein, 2016; 2017a; b; c). Insgesamt war im Religionsmonitor 2013 den Muslim*innen mit 89% die Religion am wichtigsten, gefolgt von den Katholik*innen mit 64% und den Protestant*innen mit 58% vor den Konfessionslosen mit 10%. Bezugnehmend auf die Ausübung der Religion in Form von ritualisierten Besuchen von Gemeinschaftsveranstaltungen im religiösen Bereich besuchten die Katholik*innen zu 33% am häufigsten mindestens monatlich Gottesdienste, vor den Muslim*innen mit 30% spirituellen Ritualen/Moscheebesuchen und den Protestant*innen (18%) (Pollack &Müller, 2013, S. 17). Der Religionsmonitor 2008 richtete seinen Blick in besonderem Maße auf die Muslim*innen in Deutschland und befragte insgesamt 2007 Personen islamischen Glaubens in Deutschland zusätzlich in einer Sonderbefragung persönlich-mündlich am Telefon. Insgesamt gaben 90% an, sich als im weitesten Sinne religiös zu bezeichnen; 41% als hochreligiös. Insgesamt waren 70% der Bevölkerung in Deutschland religiös und 18% hochreligiös. Die türkischstämmigen Befragten waren bei den Muslim*innen am stärksten religiös geprägt (91%) vor den bosnischstämmigen (85%) und den persischstämmigen (84%) Muslim*innen (Bertelsmann Stiftung, 2008, S. 6). Differenziert nach Glaubensrichtung waren die Sunnit*innen (47%) hochreligiöser als die Schiit*innen (47%) und die Alevit*innen (12%) (Bertelsmann Stiftung, 2008, S. 15).

Das Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend (2010) legte die Werte und Einstellungen von Migrant*innen in Deutschland dar und bezog sich dabei auf das unabhängige Meinungsforschungsinstitut INFO, welches eine Vergleichsstudie ,Wertewelt von Deutschen und Migrant*innen‘ (2010) zur Wertewelt der einheimisch Deutschen und Migrant*innen veröffentlichte. Dazu wurden insgesamt ca. 2100 Personen (jeweils zur Hälfte einheimisch Deutsche und Personen mit Migrationshintergrund (aus 83 Staaten) befragt. Die Personen mit Migrationshintergrund sind zu 20% in Deutschland geboren und 48% haben die deutsche Staatsangehörigkeit (INFO, 2010, S. 2). Die Ergebnisse hinsichtlich der Werte gegenüber Freundschaft, Freiheit, Liebe, familiärem Zusammenhalt und Entwicklung von Phantasie und Kreativität sind in allen untersuchten Gruppen nahezu gleich ausgefallen. Ebenso äußerten jeweils 90% aus allen befragten Gruppen, dass ihnen die grundrechtlich geschützten Werte, wie Respekt gegenüber dem menschlichen Leben, anderen Religionen und Kulturen, Frieden, Demokratie, Solidarität sowie Rechtsstaatlichkeit wichtig sind. Deutlichere Unterschiede gab es in den Werten wie Glaube an einen Gott. Für 89% der Deutschen türkischer Abstammung und 98% der in Deutschland lebenden Türk*innen ist es wichtig, an einen Gott zu glauben, während dies nur für 51% der einheimisch Deutschen wichtig ist. Auch in Bezug auf Traditionen gibt es einen deutlichen Unterschied, wonach für 65% der einheimisch Deutschen, 83% der Deutschen Türkischer Abstammung und 90% der in Deutschland lebenden Türk*innen wichtig sind.

In der Studie ,Geschlechterrollen bei Deutschen und Zuwanderern christlicher und muslimischer Religionszugehörigkeit‘ stellen die Autorinnen fest, dass religiöse Vorschriften die geringste Bedeutung für Personen ohne Migrationshintergrund christlichen Glaubens sowie muslimischen Glaubens mit iranischem Migrationshintergrund aufweisen (Becher & El-Menouar, 2014, S. 45).

„Im Gegensatz dazu schätzen Christen mit einem Migrationshintergrund aus Italien, Polen und Rumänien die Wichtigkeit religiöser Vorschriften sehr viel höher ein. 64 % bis knapp 72 % geben an, dass diese für sie „sehr wichtig“, „wichtig“ oder „eher wichtig“ seien. Bei Muslimen liegen die Werte höher. Leicht höher zwischen 72 % bis gut 78 % liegen sie bei Muslimen mit einem Migrationshintergrund aus Südosteuropa, der Türkei und Südasien. Mit Abstand am wichtigsten sind religiöse Vorschriften im Alltag aber für Muslime aus dem Nahen Osten (86,4 %) und Nordafrika (90,5 %). Allein genau bzw. knapp zwei Fünftel betrachten diese sogar als „sehr wichtig“. (Becher & El-Menouar, 2014, S. 46).

Die Unterschiede in der Bedeutsamkeit, die Religion für Erwachsene unterschiedlicher religiöser Bekenntnisse einnimmt, spiegeln sich auch im Alterssegment der Kindheit und der Jugend wider (vgl. hierzu etwa die LBS-Kinderbarometer, die World Vision Kinderstudien, die Shell Jugendstudien, die Studie ‘was Migranten bewegt‘ und spezifisch zum Bereich der Religion im Jugendalter die Studien von Gennerich).

Das LBS-Kinderbarometer 2007 analysiert die Wichtigkeit von Glauben im Kindesalter. Wie wichtig Religion eingeschätzt wird, ist in erster Linie abhängig von der religiös-kulturellen Zugehörigkeit. Von den einheimisch-deutschen Kindern erachten 38% Religion als bedeutsam für das spätere Leben – hier entsprechend wiederum die christlichen Kinder stärker als die bekenntnislosen – im Vergleich zu 50% der Kinder mit Migrationshintergrund und sogar 74% der Kinder mit türkisch-islamischen Wurzeln (LBS-Kinderbarometer, 2007).

Auch bei der Gebetshäufigkeit spiegelt sich die Unterscheidung zwischen einheimisch-deutschen und Kindern mit Migrationshintergrund deutlich. Insgesamt beteten 2013 33% der Kinder in den Familien häufig oder zumindest manchmal (Westen: 36%; Osten: 13%), während Kinder mit Migrationshintergrund zu 44% zumindest manchmal beten. Jedoch auch der Wert der betenden Kinder mit Migrationshintergrund ist in den mittlerweile drei Erhebungen der World Vision Kinderstudie 2007, 2010 und 2013 stark abgefallen von 69% in 2007 auf 51% in 2010 und 44% in 2013. Bei den muslimischen Kindern beteten 2013 64% mindestens häufig (Hurrelmann & Andresen, 2007; 2010; 2013).

Die Dreiteilung in religiös zumindest (stark) interessierte einheimisch-deutsche junge Westdeutsche, in nichtreligiöse junge einheimisch-deutsche Menschen Ostdeutschlands und die religiösen migrantischen Kinder und Jugendlichen findet sich auch für die Altersgruppe der Jugendlichen in den Shell Jugendstudien (Albert et al., 2010). Die Shell Jugendstudie geht davon aus, dass Jugendliche dann als religiös eingestuft werden können, wenn sie bezüglich ihres Gottesbildes entweder an einen persönlichen Gott oder eine höhere überirdische Macht glauben. Nach dieser Einteilung sind 49% der Jugendlichen in Deutschland im weitesten Sinne religiöse Menschen. 37% der evangelischen und 44% der katholischen Jugendlichen empfinden zudem den Glauben als wichtige Leitlinie ihres Lebens. Insgesamt sind es in erster Linie die Jugendliche mit islamischem Hintergrund (64%) und aus anderen christlichen Konfessionen (Orthodoxe Kirchen und Freikirchen) (69%), die an einen persönlichen Gott glauben. Von den Katholik*innen glauben 32% und von den evangelischen Christ*innen 26% an einen persönlichen Gott und gelten somit als „klassisch“ religiöse Personen. Jugendliche, die angeben, an eine höhere Macht oder göttliches Prinzip zu glauben, können als sogenannte religiös-kreative Menschen angesehen werden, die Bestandteile unterschiedlicher religiöser Überlieferungen kombinieren, was man sehr häufig bei den christlich geprägten Jugendlichen, weniger bei muslimischen jungen Menschen findet (Gensicke, 2010).

Die Intensität des Glaubens divergiert zwischen jungen Migrant*innen unterschiedlicher ethnischer Prägung deutlich, wie Boos-Nünning und Karakaşoğlu (2011) auch in der Studie ‚Viele Welten leben‘ feststellten, in welcher weibliche Jugendliche mit Migrationshintergrund befragt wurden. Als sehr stark beziehungsweise stark religiös bezeichneten sich in der Reihenfolge der Wichtigkeit insbesondere jugoslawischstämmige Katholikinnen (74%), Musliminnen türkischer Herkunft (59%), griechischstämmige Orthodoxe (51%) und Musliminnen bosnischer Herkunft (43%). Bei einem Vergleich der Werte von Migrant*innen mit einheimisch-deutschen jungen Menschen lassen sich Werteunterschiede im weitesten Sinne insbesondere in den drei Bereichen der stärkeren religiösen Verortung von jungen Menschen mit Migrationshintergrund, einem stärkeren Familialismus und einer stärkeren Betonung von rigideren Sexualnormen ausmachen (Boos-Nünning & Karakaşoğlu, 2011; Boos-Nünning, 2011).

Aus der Studie ,Was junge Migranten bewegt. Lebenswelten von Jugendlichen und jungen Menschen mit Migrationshintergrund‘. Herausforderungen und neue Perspektiven für die Integrationspolitik, Bildungspolitik und Sozialarbeit‚ geht hervor, in welchem Maße sich junge Menschen an der Religion orientieren (Arnold & Maier, 2010). 65% der aus der Türkei stammenden Jugendlichen – meist muslimischen Glaubens – gaben an, dass für sie Glaube und Religion wichtig seien. Bei den Spätaussiedler*innen sind es 31%. Für die türkeistämmigen Jugendlichen ist der Glaube nicht nur ihr persönlicher Glaube, sondern auch ein Unterscheidungsmerkmal zur deutschen, autochthonen Mehrheitsgesellschaft (Arnold & Maier, 2010, S. 11).

Auch Gennerich (2009a; b; 2011; 2016) erfasst den adoleszenten Glauben katholischer, protestantischer, muslimischer und konfessionsloser Jugendlicher in Kombination unterschiedlicher Werteorientierungen und zeigt Unterschiede etwa in den Vorstellungen von einem Leben nach dem Tod oder religiöser Endzeiterwartungen sowie Gefühlen gegenüber der Religion insgesamt und in Bezug auf die Moschee bzw. Kirche zwischen Konfessionslosen sowie jungen Christ*innen und Muslim*innen auf. Gennerich schlussfolgert (2016, S. 204):

„Insgesamt haben muslimische Jugendliche […] eine deutlich positivere Einstellung gegenüber Religiosität. Auffällig ist allerdings dabei, dass sie im Vergleich zu ihren Peers im Bereich der Religion auch mehr Bevormundung erleben. Autoritäre Strukturen in der religiösen Erziehung (z. B. in der Familie oder in Moscheegemeinden) erfahren sie offenbar eher als ihre gleichaltrigen Peers.“

Dabei ist jedoch auch darauf hinzuweisen, „dass muslimische Jugendliche im Vergleich zu ihren evangelischen, katholischen und konfessionslosen Altersgenossen eine deutlich höhere Einstellungsheterogenität aufweisen“ (Gennerich, 2016, S. 208), so dass etwa hochreligiöse Jugendliche auf stark laizistisch geprägte junge Menschen treffen, die sich dennoch aus kulturellen Gründen als Muslim*innen in den Fragebögen kennzeichnen.

Explizit die Religiosität junger Muslim*innen selbst bzw. religiöser Erziehung in muslimischen Elternhäusern wurde erst teilweise in Studien erhoben – teilweise als eine unter vielen Aspekten, etwa von Karakaşoğlu-Aydın (2000), Klinkhammer (2000), Tietze (2001), Kelek (2002), Aygün (2010), Hummrich (2011), Frindte et al. (2011), Allenbach et al. (2011) und Gennerich (2016). Hierbei sind Studien zu unterscheiden, welche die Religiosität allgemein abbilden und solche, welche Typenbildungen vornehmen, um unterschiedliche qualitative Ausprägungen zu differenzieren. Karakaşoğlu-Aydın identifiziert zum Beispiel bei weiblichen Musliminnen im studentischen Milieu mit Hilfe des Glockschen Ansatzes der Dimensionen der Religiosität sechs Typen religiöser Orientierung: Atheistinnen, Spiritualistinnen, sunnitische und alevitische Laizistinnen sowie pragmatische und idealistische Ritualistinnen (Karakaşoğlu-Aydın, 2000, S. 178ff.). Die Studie betont, dass die Interviewten einen intellektuellen Zugang zur religiösen Orientierung befürworten und sich vom traditionalistischen Verständnis der Religion der Eltern entfernen (Karakaşoğlu-Aydın, 2000, S. 414f.). Auch Tietze (2001) und Aygün (2010) differenzieren vier unterschiedliche Typen religiöser islamischer Lebensführung bei jungen Muslim*innen heraus, je nachdem, wie stark die Religion als Identifikationsanker an die Tradition der Herkunftskultur gebunden ist. Ähnlich verfährt Hummrich (2011), die je nach Bindung an die Religiosität des Elternhauses genau wie Klinkhammer (2000) drei Typen identifiziert. Gennerich (2016) befasst sich aus religionspädagogischer Perspektive mit dem religiösen Profil muslimischer Jugendlicher. Allgemein bezeichnen sich nach Selbstauskunft etwa zwei Drittel aller in Deutschland lebenden Muslim*innen als religiös. Bei den Muslim*innen jüngeren Alters beschreiben sich 17% als sehr, 40% als religiös und 35% als zumindest etwas religiös (Allenbach et al., 2011), was ebenfalls die herausgehobene Stellung des Islam für Jugendliche türkischer Abstammung in Deutschland belegt (vgl. hierzu auch Jacob, 2011).

Die Studien belegen die große Rolle der Religion und der religiösen Erziehung in als Ausdruck lebensweltlichen Praxisbezugs in muslimischen Elternhäusern (Karakaşoğlu-Aydın, 2000; Klinkhammer, 2000; Frese, 2002; Boos-Nünning & Karakaşoğlu, 2006; Aygün, 2010; Wensierski & Lübcke, 2012; Ateş, 2014; Uygun-Altunbaş, 2017), gleichwohl in Bezug auf muslimische Erziehung noch ein großer Forschungsbedarf besteht. Dieser wird perpetuiert durch die Tatsache, dass bisher Untersuchungen zum muslimischen Leben in Deutschland primär auf den Bereich türkisch-muslimischen Lebens fokussierten. Durch die Fluchtmigration stieg der Anteil muslimischer Menschen in Deutschland stark um etwa 1,2 bis 1,5 Millionen an und hat auch die ethnische Zusammensetzung der Muslim*innen verändert. Während 2008 über zwei Drittel (67,5%) der Muslim*innen in Deutschland türkischer Herkunft waren, sank der Anteil muslimisch-türkischer Bewohner*innen bis Ende 2015 auf 50,5%, während der Anteil von Muslim*innen nahöstlicher Herkunft (etwa Syrien), asiatischer Herkunft (etwa Afghanistan) und schwarzafrikanischer Herkunft (etwa Sudan) jeweils auf das Doppelte anstieg (Bundesministerium des Inneren, für Bau und Heimat, 2019).

3 Forschungsdesiderate und Forschungsfragen

Während insgesamt schon gut untersucht ist, dass sich Menschen christlichen und islamischen Glaubens aller Altersgruppen hinsichtlich der Zentralität der Religion im Leben stark unterscheiden, sind weitere Interaktionseffekte noch kaum thematisiert. Insbesondere ist noch wenig untersucht, inwiefern die Unterschiede etwa durch den Migrationshintergrund mitbedingt sein könnten. Darauf würde etwa hindeuten, dass in der Studie ‚Viele Welten leben‘ Christ*innen unterschiedlicher ethnischer Migrationshintergründe auch in unterschiedlich starkem Maße die Wichtigkeit der Religion betonen.

Ebenfalls ist noch wenig untersucht, welchen Einfluss die Migrationsgeschichte hat, etwa ob man selbst zuwanderte (1. Generation) oder bereits die Eltern (2. Generation) oder Großeltern (3. Generation).

Da oftmals Migrant*innen muslimischer Herkunft auch im sozio-ökonomischen Bereich andere Parameter aufweisen oder andere Bildungshintergründe, könnte die Ausprägung der unterschiedlichen religiösen Dimensionen auch stark sozio-ökonomisch mitkonfundiert sein.

Bisher kaum thematisiert ist der Einfluss der Gleichaltrigen auf die religiösen Orientierungen junger Menschen. Insbesondere in der Jugend- und Adoleszenzphase nimmt der Einfluss der Eltern ab und derjenige der Peers zu. Dies gilt insbesondere für Fragen der eigenen identitären Verortung, wie sie etwa die religiöse Positionierung darstellt. Aktuelle Studien zu den Freundschaftsbeziehungen junger einheimischer und junger migrantischer Menschen in Deutschland belegen, dass zum einen interreligiöse Freundschaften und Kontakte zunehmen (Stein & Zimmer, 2019a; c), als auch zum anderen in entscheidendem Maße Orientierungen prägen (Stein, 2018a; Stein & Zimmer, 2019b). So zeigte etwa eine Studie von Stein und Zimmer (2019b), dass sowohl junge Migrant*innen, die vielfach in Freundeskreisen mit Einheimisch-Deutschen eingebunden sind, stärker deren Werteorientierungen übernehmen, aber auch, dass sich die Einstellungen junger einheimischer Deutscher ändern, die viel mit muslimischen jungen Menschen ihre Freizeit verbringen. So nahmen etwa bei jungen Einheimischen mit muslimischen Freund*innen zwar Vorurteile gegenüber Migrant*innen ab, aber gleichzeitig nahmen auch negative Haltungen gegenüber Homosexuellen zu (Stein & Zimmer, 2019b). Da diese ablehnende Haltung – wie Varianz- und Korrelationsanalysen zeigten – primär durch die Zugehörigkeit zum muslimischen Glauben mitbedingt ist, wird auch ein Einfluss auf die religiösen Orientierungen durch häufigen freundschaftlichen Kontakt mit muslimischen Freundinnen und Freunden vermutet. Diese religiösen Orientierungen stehen im Mittelpunkt der vorgestellten Studie.

Im Rahmen der Studie werden die Freundschaftskonzepte, Wertorientierungen und religiösen Vorstellungen von jungen Menschen mit und ohne Migrationshintergrund in Abhängigkeit ihrer ethnischen Herkunft, Religionszugehörigkeit, ihrer Erziehungserfahrungen und ihrer mono- bzw. interreligiösen Freundschaften untersucht.

In diesem Beitrag wird vor allem der Frage nach den religiösen Einstellungen junger Menschen muslimischen und christlichen Glaubens im Vergleich und damit verbundenen Einflussfaktoren auf die Religiosität nachgegangen. Dabei werden die oben thematisierten Forschungsdesiderate nach dem Einfluss des Migrationshintergrundes, der konkreten Migrationsgeschichte der Familie, der sozio-ökonomischen Bedingungen – vor allem des Bildungshintergrundes der Eltern – sowie des Einflusses von rein monoreligiösen beziehungsweise interreligiösen Freundschaften auf die religiöse Orientierung junger Menschen untersucht.

 

Abb. 1: Untersuchte Einflussfaktoren auf die Einstellung junger Erwachsener zur Religion

Basierend auf den Forschungsstand werden folgende Hypothesen formuliert:

Junge Menschen muslimischen und christlichen Glaubens sowie ohne Bekenntnis unterscheiden sich hinsichtlich ihrer religiösen Einstellungen.

Diese Unterschiede beziehen sich auf alle Dimensionen der Religion nach Glock (religiöse Erfahrung, religiöse Überzeugungen, Konsequenzen, Gemeinschaftseinbindungen), aber auch auf den Umgang mit der Religion von Freund*innen und Bekannten und die Toleranz gegenüber anderen religiösen Orientierungen

Die religiösen und religionsbezogenen Orientierungen divergieren in Abhängigkeit des Geschlechts (demographische Faktoren), des Bildungshintergrunds der Eltern (sozioökonomische Faktoren), des Migrationshintergrundes und der Migrationsgeschichte der Familie (soziokulturelle Faktoren) und der erlebten interreligiösen Erfahrungen im sozialen Nahraum der engen Freundschaften (soziale Faktoren). Die genannten Faktoren interagieren in ihrem Einfluss.

Fragebogendesign und methodisches Vorgehen

Der Fragebogen der quantitativen Erhebung beinhaltet Items zur Person, Familie, Schule, zur Religion, Bildung und Freundschaften sowie der interreligiösen Zusammensetzung des sozialen Nahraums. Neben allgemeinen demographischen Kerndaten, wie dem Alter, dem Geschlecht und der besuchten Schulform, wurde insbesondere der sozioökonomische und soziokulturelle Hintergrund erfasst. Dabei wurde nach dem Schulabschluss von Vater und Mutter gefragt. Zudem interessierte das eigene Geburtsland, die Geburtsländer der Eltern und Großeltern, die Nationalität und die zuhause und im Freundeskreis zumeist genutzte Sprache. Auf Basis dieser Fragen konnte nicht nur eine Dichotomisierung ‚ohne Migrationshintergrund‘ und ‚mit Migrationshintergrund‘ vorgenommen werden, sondern der Migrationshintergrund wird detailliert aufgeschlüsselt, in Personen

  • ohne Migrationshintergrund

  • mit Migrationshintergrund 1. Generation (selbst im Ausland geboren und nach Deutschland zugewandert)

  • mit Migrationshintergrund 2. Generation (selbst in Deutschland geboren, ein Elternteil zugewandert)

  • mit Migrationshintergrund 2. Generation (selbst in Deutschland geboren, beide Elternteile zugewandert)

  • mit Migrationshintergrund 3. Generation (selbst und die Eltern in Deutschland geboren, Großeltern zugewandert).

Diese detaillierte Darstellung ist notwendig, da bisherige Berechnungen zeigten, dass es je nach Zuwanderungsgeschichte eine sehr unterschiedliche Einstellungsorientierung gibt, etwa in Bezug auf Vorurteilsstrukturen oder auch der erlebten Erziehungserfahrungen. So waren etwa in der vorgestellten Studie die Migrant*innen, bei denen jeweils nur ein Elternteil aus dem Ausland stammte oder wo bereits die Eltern hier geboren waren, den einheimisch Deutschen in Bezug auf Einstellungsdimensionen etwa gegenüber marginalisierten Bevölkerungsgruppen wesentlich ähnlicher als selbst zugewanderte Personen oder Migrant*innen mit zwei im Ausland geborenen Eltern (Stein & Zimmer, 2019b).

Des Weiteren wurde die interreligiöse Zusammensetzung des Nahraums erfasst. Prozentuale Einschätzungen zur Zusammensetzung der eigenen erweiterten Familie, des Freundes- und Bekanntenkreises, der Clique, der Nachbarschaft, der Belegschaft am eigenen Arbeitsplatz, der Schulklasse und der Bekannten im Rahmen des eigenen Vereins- und Engagementlebens wurden von den Befragten erbeten. Zudem wurde angegeben, aus welchen Ländern die drei besten Freund*innen stammen und in welchen Sprachen zumeist kommuniziert wird. Zudem wurde abgefragt, ob der*die beste Freund*in den gleichen religiösen sowie ethnischen Hintergrund aufweist. Aus den Angaben zu den religiösen Hintergründen der besten Freund*innen wurden in vorliegender Studie zwei Gruppen von Befragungsteilnehmer*innen gebildet: solche mit rein monoreligiösen Freundschaften (der*die beste Freund*in hat den gleichen religiösen Hintergrund) und solche mit interreligiösen Freundschaften (der*die beste Freund*in entstammt einem anderen religiösen Hintergrund).

Hinblicklich der Erfassung der Religiosität wurde neben der religiös-konfessionellen Zugehörigkeit, die selbsteingeschätzte Stärke der Religiosität sowie die Einstellung zu bestimmten Dimensionen der Religion erfasst. Die Items zur religiösen Einstellung orientieren sich am Fragebogen der Studie ,Viele Welten leben‘ von Boos-Nünning und Karakaşoğlu (2006), der sich wiederum auf die geschilderten Dimensionen nach Glock stützt. Die Fragen decken die Bereiche der religiösen Erfahrung, der religiösen Überzeugungen, der Konsequenzen für das Leben, die Gemeinschaftseinbindungen sowie den Umgang mit der Religion von Freund*innen und Bekannten ab. Hierbei wurden geschlossene Fragen gestellt mit einem fünffach-skalierten Antwortformat von ‚lehne voll und ganz ab‘ (=1) bis hin zu ‚stimme voll und ganz zu‘ (=5).

Zur Erhöhung der Validität wurde der Fragebogen mit Expert*innen diskutiert sowie ein Pretest (n=200) durchgeführt, danach einige Fragen ergänzt, modifiziert oder entfernt.

Die quantitativen Daten wurden mit Hilfe des Programms SPSS analysiert.

Tab. 1: Dimensionen und zugeordnete Items der Religiosität nach dem Fragebogen der Studie von Boos-Nünning und Karakaşoğlu (2006)

 

Als ein weiterer Aspekt in der vorgestellten Untersuchung spielen die Haltungen gegenüber Personen anderer religiöser Überzeugungen eine hohe Rolle. Dazu wurden zwei weitere Items in die Berechnungen aufgenommen, nämlich

  • ,Es ist mir egal, ob meine Freund*innen religiös sind.‘ sowie

  • ,Ich kann mir vorstellen, jemanden zu schätzen, der einen anderen Glauben hat als ich.‘

Stichprobendesign und -beschreibung

Die Grundgesamtheit der vorgestellten Studie sind alle Schüler*innen zwischen 18 und 25 Jahren im Schuljahr 2017/2018 in Niedersachsen. Laut dem Landesamt für Statistik Niedersachsen (2018a, b) besuchten niedersachsenweit 2017/18 72.125 Schüler*innen den Sekundarbereich II und 266.884 Schüler*innen eine berufsbildende Schule.

Die Stichprobe erhebt als Convenience-sample keinen Anspruch auf Repräsentativität, kann jedoch gut Zusammenhangsmaße illustrieren. Die Stichprobe der Studie besteht aus 1090 jungen Erwachsenen zwischen 18 und 25 Jahren in Niedersachsen aus berufsbildenden Schulen (50,1%) und dem Sekundarbereich II (49,9%).

Insgesamt sind 653 Personen weiblich (60%) und 435 Personen männlich (40%).

Tab. 2: Stichprobe nach Religionszugehörigkeit und Migrationshintergrund (allgemein)

 

Die Berechnungen zeigen zudem höchst signifikante Korrelation zwischen dem Migrationshintergrund und der Religionszugehörigkeit; so korreliert der Migrationshintergrund mit der christlichen Religionszugehörigkeit negativ (r = -.392***) und mit der muslimischen Religionszugehörigkeit positiv (r = .501***).

35% der befragten jungen Menschen haben einen Migrationshintergrund, der in Tabelle 3 detaillierter aufgeschlüsselt wird. Religionszugehörigkeit und Migrationshintergrund sind gemäß dem Chi2-Test hochgradig miteinander konfundiert, da junge Muslim*innen öfters über einen Migrationshintergrund verfügen (Chi2 (3) = 298.055, p = .000, n = 1090).

Tab. 3: Stichprobe nach Migrationshintergrund (detailliert)

4 Religiöse Einstellungen junger Christ*innen und junger Muslim*innen mit und ohne interreligiöse Freundschaft im differentiellen Vergleich

Die Analyse der Daten erfolgt anhand der vorgestellten Dimensionen in Verbindung mit genannten Einflussfaktoren. Die theoretisch postulierten Dimensionen der Religiosität hängen in starkem Maße miteinander zusammen. Die Korrelationen zwischen den dimensionalen Inhaltsbereichen sind durchweg signifikant und liegen im hohen Bereich (vgl. Tabelle 4). Für diese starken Zusammenhänge spricht auch, dass bei einer Faktorenanalyse mit der Extraktionsmethode der Hauptkomponentenanalyse nur ein Faktor herauskristallisiert wurde, nämlich ‚Religiosität‘.

Tab. 4: Korrelationen zwischen den Inhaltsbereichen der religiösen Orientierung

 

Innerhalb der Stichprobe werden die drei größten Gruppen in die Berechnungen miteinbezogen – Angehörige des Christentums und des Islams sowie Menschen ohne Bekenntnis. Für die Unterschiedlichkeitsberechnungen werden jeweils für die einzelnen Werte T-Tests jeweils zwischen Menschen christlichen Glaubens und Muslim*innen sowie zwischen Menschen christlichen Bekenntnisses und ohne religiöses Bekenntnis berechnet. In Tabelle 5 sind zunächst jeweils deskriptiv die Mittelwerte für die einzelnen Dimensionen der Religiosität für alle drei Bekenntnisgruppen eingetragen (Minimum=1 bis Maximum=5). Darüber hinaus sind jeweils die inferenzstatistischen Mittelwertsberechnungen zwischen den Christ*innen und den Muslim*innen dargestellt, da diese beiden Gruppen besonders im Mittelpunkt der Betrachtung stehen. Die Bekenntnislosen waren in allen Dimensionen die am wenigsten religiös orientierten. In allen Dimensionen (religiöse Erfahrung, religiöse Überzeugungen, religiöse Konsequenzen, Gemeinschaftseinbindungen) weisen die Muslim*innen eine höchstsignifikant höhere religiöse Orientierung auf als die Christ*innen (p < .000***). Im Umgang mit der Religion von Freund*innen und der Tolerierung anderer religiöser Überzeugungen von Bekannten kehrt sich dieses Verhältnis um und die Christ*innen sind liberaler eingestellt als die Muslim*innen. Tabelle 5 stellt diese Unterschiedlichkeiten deskriptiv und inferenzstatistisch im Überblick dar.

Tab. 5: Mittlere Einschätzungen der religiösen Dimensionen M und inferenzstatistische Unterschiede zwischen Christ*innen und Muslim*innen

In Bezug auf die Betrachtung junger Menschen mit und ohne interreligiöse Freundschaften sind in allen religiösen Bereichen diejenigen, die sich ausschließlich im Bereich der eigenen Religion bewegen, höchstsignifikant stärker religiös orientiert (p < .000***). Die Religionszugehörigkeit und die Art der Freundschaften (mono- oder interreligiös) sind stark miteinander zusammenhängend. Insgesamt pflegen junge Muslim*innen höchstsignifikant häufiger rein monoreligiöse Freundschaften und verbleiben im Kontext ihrer religiösen Gemeinschaft. 38,5% der befragten Christ*innen sowie 53,7% der Muslim*innen pflegen rein monoreligiöse Freundschaften. Religionszugehörigkeit und monoreligiöse Freundschaften sind gemäß dem Chi2-Test hochgradig miteinander konfundiert (Chi2 (1) = 10.928, p = .001, n = 881).

Die Zusammenhänge zwischen Religiosität und interreligiösen bzw. rein monoreligiösen Freundschaften werden in Tabelle 6 illustriert.

Tab. 6: Mittlere Einschätzungen der religiösen Dimensionen M und inferenzstatistische Unterschiede zwischen Personen mit und ohne interreligiöse Freundschaften

5 Interaktionseffekte der religiösen Unterschiede: Soziokulturelle, sozioökonomische und soziale Faktoren

In Abschnitt 5 werden folgende Einflussfaktoren auf die unterschiedlichen Dimensionen der Religiosität vorgestellt und hinsichtlich ihrer Einflüsse inferenzanalytisch getestet. Es werden die Einflussfaktoren auf alle Dimensionen der Religiosität betrachtet, auch wenn diese eng miteinander korreliert sind (vgl. Tabelle 4). Dargestellt und interpretiert werden der besseren Übersichtlichkeit geschuldet jeweils nur die signifikanten Einflussgrößen und signifikanten Interaktionseffekte:

  • Religionszugehörigkeit,

  • Detaillierte Migrationsgeschichte der Familie,

  • Rolle des Geschlechts,

  • Einfluss rein monoreligiöser versus interreligiöser Freundschaften,

  • Rolle des mütterlichen Bildungsniveaus/Schulabschlusses,

  • Rolle des väterlichen Bildungsniveaus/Schulabschlusses.

Zudem werden alle Einflussgrößen auch hinsichtlich ihrer Interaktionen miteinander betrachtet, so dass etwa beispielhaft den Fragen nachgegangen werden kann

  • ob interreligiöse Freundschaften bei jungen Männern und bei jungen Frauen unterschiedliche Einflüsse auf die Religiosität haben,

  • ob die Religionszugehörigkeit bei jungen Migrant*innen einen signifikant stärkeren Einfluss auf die Religiosität nimmt,

  • ob insbesondere junge Männer und Frauen aus bildungsferneren Elternhäusern und/oder mit Migrationshintergrund stärker durch ihre Religionszugehörigkeit geprägt werden,

  • oder ob junge Menschen aus bildungsferneren Elternhäusern stärker durch Freundschaften beeinflusst werden und sich eher in ihren Einstellungen an die Peers anlehnen.

5.1 Dimension: Angabe zur eigenen Religiosität

Der Vergleich der Mittelwerte zeigt bei der Angabe zur eigenen Religiosität deutliche Unterschiede. Die Muslim*innen geben am häufigsten an stärker religiös zu sein, danach kommen die Christ*innen. Die Konfessionslosen geben seltener an, religiös zu sein. Weitere Berechnungen sollen aufzeigen, ob andere Einflussgrößen auf die angegebene Religiosität gegeben sind.

Muslim*innen geben höchstsignifikant öfter an, gläubig zu sein als andere Befragte. Bonferroni-korrigierte Post-hoc-Tests zeigen, dass sich alle drei Ausprägungen der Religionszugehörigkeit signifikant unterscheiden.

Auch Personen mit rein monoreligiösen Freundschaften tendieren hochsignifikant öfter dazu, stärkere Religiosität anzugeben. Die Berechnungen zeigen zudem, dass Interaktionseffekte zwischen Geschlecht und dem Schulabschluss des Vaters bestehen. So geben männliche Befragten mit Vätern ohne Abschluss öfter an, religiöser zu sein. Ähnlich verhält es sich mit den Interaktionseffekten Geschlecht*Schulabschluss der Mutter und Schulabschluss des Vaters, da männliche Befragten mit Eltern ohne Abschluss signifikant häufiger angeben, stärker religiös zu sein. Der Schulabschluss der Eltern hat also lediglich auf die Stärke der Religiosität der jungen Männer – nicht der Frauen – einen signifikanten Einfluss. Prinzipiell unterscheiden sich aber Männer und Frauen nicht hinsichtlich ihrer Stärke der Religiosität, das heißt das Geschlecht allein hat keinen signifikanten Effekt. Auch der Migrationshintergrund hat erwartungswidrig keinerlei Einfluss auf die Stärke der Religiosität allgemein – auch nicht in Interaktion mit anderen Faktoren. Somit ist die stärkere angegebene Religiosität von Muslim*innen nicht durch ihre Migrationssituation oder ihre sozioökonomisch marginalisiertere Position in Bezug auf Bildung zu erklären, die sie – wie oftmals angenommen – sich stärker mit ihrer Religion identifizieren lässt.

Das Ergebnis, dass Menschen muslimischen Glaubens eine stärkere Religiosität angeben, deckt sich auch mit den Ergebnissen anderer Studien, die in der theoretischen Herleitung vorgestellt wurden, wie etwa den Ergebnissen des Religionsmonitors – insbesondere in der Sonderauswertung zum Islam (Bertelsmann Stiftung, 2008; 2015) – oder für den Bereich des Jugendalters der Shell Jugendstudien (Albert et al., 2010; Gensicke, 2010).

Das korrigierte R-Quadrat aller betrachteten Einflussgrößen beträgt .342; dies bedeutet, dass 34,2% der Gesamtstreuung durch die betrachteten Einflussgrößen Religionszugehörigkeit, Migrationshintergrund, Geschlecht, Bildungsniveau der Eltern und Art der Freundschaften sowie die Interaktionen zwischen den Faktoren erklärt werden kann.

In der Tabelle werden jeweils nur die signifikanten Ergebnisse dargestellt.

Tab. 7: Einflussgrößen sowie Interaktionseffekte auf die Stärke der Religiosität

5.2 Dimension der religiösen Erfahrung

Bei den Berechnungen zur Religiösen Erfahrung zeigen sich unterschiedliche Haupt- und Interaktionseffekte. So geben Muslim*innen, Frauen, Personen mit rein monoreligiösen Freundschaften sowie Personen mit Migrationshintergrund der 1. und der 2. Generation signifikant öfter zustimmende Aussagen zur religiösen Erfahrung ab. Zu diesen Haupteffekten kommen weitere Interaktionseffekte hinzu. So finden vor allem diese genannten und oftmals in der Gesellschaft marginalisierte Personengruppen (Muslim*innen, Frauen, neu Zugewanderte und Personen mit zugewanderten Eltern sowie Personen in rein monoreligiösen Kontexten) im Glauben Selbstvertrauen, Orientierung für das eigene Leben und Freiheit. Der Glaube könnte somit insbesondere in seinen religiösen Erfahrungsdimensionen emotional Anker und Schutz in marginalisierter Position bieten. Vor allem finden Frauen dann Stärke, Zuversicht und Selbstvertrauen im Glauben, wenn die Eltern über keine Schulabschlüsse verfügen. Dieser Zusammenhang zeigt sich unabhängig von der religiösen Zugehörigkeit für Christinnen wie für Musliminnen in ähnlicher Weise. Auch selbstzugewanderte Frauen und Migrant*innen der 1. Generation aus bildungsfernen Elternhäusern finden Stärke eher im Glauben.

Auch bei unserer Datenerhebung lässt sich also in Anlehnung an die Studien von Gennerich belegen, dass in Bezug auf die religiösen Erfahrungen und Emotionen „muslimische Jugendliche beim Wort „religiös“ mehr Ernsthaftigkeit, Geborgenheit, Harmonie, Trost, Befreitsein und Entspannung als ihre Peers empfinden“ (Gennerich, 2016, S. 204).

Tab 8. Einflussgrößen sowie Interaktionseffekte auf religiöse Erfahrungen

5.3 Dimension des religiösen Glaubens

Die Berechnungen zum religiösen Glauben belegen vor allem die Haupteffekte der Religionszugehörigkeit, rein monoreligiöser Freundschaften und des detaillierten Migrationshintergrundes. So stimmen Muslim*innen, Personen mit rein monoreligiösen Freundschaften sowie junge Menschen mit Migrationshintergrund der 1. und der 2. Generation mindestens hochsignifikant häufiger zu, dass Gott/Allah existent sei und er eine vergebende Macht sei. Hierbei existieren keinerlei weitere Effekte, etwa des Geschlechts oder des Bildungshintergrunds. Auch gibt es keine Interaktionseffekte.

Tab 9. Einflussgrößen sowie Interaktionseffekte auf den religiösen Glauben

5.4 Dimension der Konsequenzen aus den religiösen Überzeugungen

Hinsichtlich der Erziehung der eigenen Kindern nach religiösen Grundsätzen geben Muslim*innen, Personen mit rein monoreligiösen Freundschaften sowie junge Erwachsene der 1. und 2. Generation (beide Elternteile im Ausland geboren) signifikant häufiger an, die Bedeutung der religiösen Erziehung für eigene Kindern für wichtig zu halten. Die Interaktionseffekte weisen darauf hin, dass vor allem weibliche Befragte mit Müttern und Vätern ohne Abschluss – unabhängig von der religiösen Zugehörigkeit – die Bedeutung der Religion für die Erziehung der eigenen Kinder hervorheben.

Dies deckt sich mit Erkenntnissen aus anderen Untersuchungen – etwa des Religionsmonitors und des World Values Survey (Stein, 2018b) sowie weiterer Auswertungen dieser Studie (Zimmer & Stein, 2020), wonach Musliminnen ihre Kinder auch eher religiös erziehen möchten in Anlehnung an die eigene erfahrene religiöse Erziehung im Elternhaus.

Tab 10. Einflussgrößen sowie Interaktionseffekte auf die Konsequenzen aus den religiösen Überzeugungen

5.5 Bindung an religiöse Gemeinden

Muslim*innen und Menschen mit monoreligiösen Freundschaften geben mindestens signifikant häufiger an, Gottesdienste oder Gemeinschaftsgebete zu besuchen. Zudem weisen die Interaktionseffekte darauf hin, dass männliche Befragten muslimischen Glaubens der 1. und der 2. Generation (beide Elternteil im Ausland geboren) sowie mit Müttern und Vätern ohne Schulabschluss signifikant häufiger angeben, die Gottesdienste bzw. Gemeinschaftsgebete zu besuchen. Dies gilt aber auch unabhängig von der religiösen Zugehörigkeit, da Migrant*innen aller religiösen Bekenntnisse aus bildungsfernen Elternhäusern häufiger Gottesdienste oder Gemeinschaftsgebete besuchen.

Tab 11. Einflussgrößen sowie Interaktionseffekte auf die Bindung an religiöse Gemeinden

5.6 Religiöse Toleranz und Akzeptanz

Die Ergebnisse in Abschnitt 4 belegten, dass Christ*innen eher als Muslim*innen liberal bei der Frage waren, ob die Religion bei der Freundschaftswahl wichtig sei. Zudem schätzen sie auch eher Personen, die einen anderen Glauben haben. Jedoch zeigen die detaillierten Berechnungen, dass die Religion allein keinerlei Effekt aufweist. Diese wird nur wirksam bei Personen aus bildungsfernen Elternhäusern und mit rein monoreligiösen Freundschaften. Nur das Geschlecht und der Bildungshintergrund der Mutter haben als Einzelfaktoren Effekte, so dass etwa mangelnde religiöse Akzeptanz eher als Bildungsproblem als Problem einer Religion aufzufassen ist.

Die Berechnungen zur Bedeutung der Religion bei der Freund*innenwahl weisen darauf hin, dass vor allem männliche Befragte sowie Personen mit einer Mutter ohne Schulabschluss signifikant häufiger angeben, der Religion Bedeutung bei der Wahl der Freund*innen beizumessen und Personen anderen Glaubens eher weniger schätzen könnten.

Bei den Interaktionseffekten zeigt sich, dass männliche Muslime mit Vätern ohne Schulabschluss und rein monoreligiösen Freundschaften signifikant häufiger die Bedeutung der Religion auf die Freund*innenwahl hervorheben. Bei der Frage nach der Akzeptanz und Toleranz von Personen anderen Glaubens weisen die Berechnungen darauf hin, dass männliche Befragten der 1. Generation mit Müttern und Vätern ohne Schulabschluss und monoreligiösen Freundschaften signifikant seltener angeben, Personen anderen Glaubens schätzen zu können.

Tab. 12 Einflussgrößen sowie Interaktionseffekte auf die Wahl von Freund*innen und die religiöse Toleranz

6 Resümee

Die bisherigen Ergebnisse zur Unterscheidung der Bedeutung der Religiosität bei Christ*innen und Muslim*innen werden unter anderem auch in den in der theoretischen Herleitung vorgestellten Studien dargestellt.

Eine Besonderheit der vorliegenden Studie ist die Schwerpunktsetzung auf die Zusammenhänge zwischen den mono- und interreligiösen Freundschaften junger Christ*innen und Muslim*innen auf die unterschiedlichen Dimensionen religiöser Orientierungen von jungen Menschen. Bedeutsam hierbei ist, dass unterschiedliche Einflussfaktoren auf die unterschiedlichen Dimensionen der Religiosität jeweils anders wirken. So ist etwa die Erfahrungsdimension der Religion vor allem jungen Frauen und Migrant*innen wichtig, die hier eher Orientierung und Freiheit und Selbstvertrauen finden, während religiöse Glaubensgrundsätze eher von der religiösen Zugehörigkeit determiniert werden.

Neben der Religion selbst spielt zumeist eine große Rolle, ob sich die Befragten in rein monoreligiösen Freundeskreisen bewegen oder auch andere Personen als Freund*innen bezeichnen. Die Akzeptanz anderer Religionen hängt dabei jedoch weniger mit der Religionszugehörigkeit und dem Freundesnetzwerk zusammen als mit der Schulbildung insbesondere der Mutter.

Die Rolle der Religion spielt im Allgemeinen bei der Wahl der Freund*innen bei den muslimischen Jugendlichen eher eine mittlere Bedeutung, jedoch hat Religion einen höheren Wert bei den jungen Muslim*innen im Vergleich zu jungen Christ*innen. Für die muslimischen Jugendlichen ist ihr Glaube eher eine allgemeine Lebenseinstellung, die sie täglich begleitet und somit legen sie Wert darauf, dass ihre Freund*innen diese Lebenseinstellung teilen und verstehen (Calmbach et al., 2016).

Laut Reinders und Mangold (2005) variiert die Häufigkeit interethnischer Freundschaften zwischen den einzelnen Gruppen und ist abhängig davon, dass die befragten Personen mit interethnischen Freundschaften häufiger in ihrer Freizeit den Kontakt zu andersethnischen Peers pflegen.

Auch in der Studie von Boos-Nünning und Karakaşoğlu (2006) spielen die Aspekte Reichtum, Aussehen, Glaube an Gott bzw. Allah und Sportlichkeit keine wichtige Rolle bei der Wahl der Freund*innen. Wichtig sind hierbei jedoch die ähnlichen Wertvorstellungen zum Thema Freundschaft (Institut für Demoskopie Allensbach, 2014; Boos-Nünning & Karakaşoğlu, 2006). Die Ergebnisse zeigen, dass die Werte wie Ehrlichkeit, Zuverlässigkeit, Verständnis sowie Humor von muslimischen und christlichen jungen Menschen bei der Wahl der Freund*innen als wichtig erachtet werden. Dagegen sind Reichtum, Aussehen, Glaube an Gott bzw. Allah, Migrationshintergrund, Sportlichkeit, gleiche Herkunft und Religion unwichtige Aspekte bei der Wahl der Freund*innen. Jedoch legen die jungen Muslim*innen bei der Wahl ihrer Freund*innen mehr Wert auf die gleiche Religion als die Christ*innen.

Allgemein bewegen sich eher junge Muslim*innen in rein monoreligiösen Kontexten als Christ*innen. Wichtig wäre es interreligiöse Begegnungskontexte aufzufalten, um Begegnung und Akzeptanz zwischen den Religionsgruppen zu fördern.

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Dr. Dr. Veronika Zimmer

Vertretung der Professur Allgemeine Pädagogik an der Universität Vechta

 

Prof.‘in Dr. Margit Stein

seit 2010 Professorin für Allgemeine Pädagogik an der Universität Vechta sowie Direktorin des Zentrums für Lehrerbildung ZfLB an der Universität Vechta.